Psihonautice cotidiene

reduse2018 – 20 de ani de checkit!

reduse2018 – 20 de ani de checkit! 768 178 gabi

 

Prezentarile de la reduse2018:

https://checkit.wien/reduse/

Identitatea este diavolul

Identitatea este diavolul 150 150 gabi

Identitatea este diavolul!

Pare-se ca a spus-o insusi Freud. Si mare dreptate are :).

Constructia identitatii (Cine sunt eu?) produce un demers de cautare, cunoastere, intelegere ce pune in miscare forte agresive de limitare, de delimitare, de separare, de oprimare a celuilalt, de pozitionare, de validare, de diferentiere, de ne-acceptare a diferentei, de posesie, de control, de fortare a pozitiei si opiniei proprii si tot asa……si da, toate astea sunt diavolul!

Si asta pentru ca diavolul este cel care se cladeste pe fiinta altuia. Tot acest demers se desfasoara in contra unui celuilalt.

Daca ramanem blocati in acest tip de demers ne aflam la risc de a deveni insusi diavolul. Poate ca mai este si altceva de facut in viata :)).

 

GC

Victimizarea

Victimizarea 150 150 gabi

Prin victimizare nu voi ajunge niciodata sa ma iubesc, eu pe mine.

Voi ramane blocat in asteptarea neputincioasa a iubirii altcuiva.

 

În căutarea Sinelui: Zen și Psihanaliza

În căutarea Sinelui: Zen și Psihanaliza 150 150 gabi

La prima vedere, deosebirile dintre Zen și psihanaliză par a depăși cu mult orice asemănări posibile. Zen-ul este o practică spirituală pentru atingerea iluminării; psihanaliza este o metodă de tratare a psihopatologiei. Pentru a atinge iluminarea, Zen-ul propune disoluția și transcenderea sinelui; pe când, pentru a trata patologia psihică, psihanaliza se străduiește să fortifice coeziunea și continuitatea sinelui. În timp ce în Zen se vorbește despre necesitatea respingerii tuturor dorințele și tuturor formele de egoism, psihologia sinelui de orientare psihanalitică susține rolul fundamental pe care îl joacă ambițiile, idealurile și componentele grandios-exhibiționiste ale sinelui în alcătuirea echilibrului psihic.

În ciuda acestor diferențe, în istoria psihanalizei au existat mai mulți teoreticieni care au manifestat un interes deosebit pentru acest sistem de gândire oriental – mai cu seamă Jung, Fromm și Horney. Mulți au abordat tema în termeni generali, din perspectiva psihanalizei umaniste, ori au încercat să ofere o interpretare mai riguros ortodoxă a experiențelor din meditația Zen, în termenii modelului structural și al celui pulsional. Aceste interpretări, deși coerente și fidele spiritului teoriei clasice, par deseori forțate sau inadecvate.

Cu toate că psihanaliza contemporană poate părea la prima vedere incompatibilă cu Zen-ul, aceste perspective – psihologia sinelui în mod particular – aduc dezvoltarea teoriei psihanalitice mai aproape de practica străveche Zen decât fusese posibil în contextul principilor tradiționale ale teoriei pulsionale și al celei structurale. Odată ce Kohut (1977) a făcut trecerea revoluționară și controversată de la psihologia sinelui în sensul ei „restrâns” la o psihologie a sinelui în sens „larg”, nu a mai conceptualizat sinele drept un simplu conținut al aparatului psihic sau un produs al intricării pulsiunilor, ci drept centru al universului psihologic, piatra de temelie și principiul organizator fundamental al dinamicilor personalității. În loc să se ocupe în principal cu eliberarea și redirecționarea pulsiunilor, scopul tratamentului a devenit analiza și dezvoltarea sinelui. Această schimbare de paradigmă a deschis o nouă și mai adecvată cale spre Zen – care, pentru mai mult de două mii de ani s-a concentrat pe explorarea și realizarea aceluiași fenomen numit „sine”.

Față de metodele psihanalizei tradiționale, poziția epistemologică a psihologiei sinelui se află într-un contact mai strâns cu poziția Zen. Deși, așa cum observă Goldberg (1985), relația teoriei cu observațiile clinice este una plină de complexități, iar posibilitatea unei perspective clinice neinfluențată de teorie este chestionabilă, psihologia sinelui tinde pe cât posibil spre o înțelegere „experiențială” a pacientului, care lasă la o parte conceptualizările ce pot crea o distanță între experiența pacientului și cea a analistului. În loc să vadă analistul drept un observator obiectiv și detașat – cum sugerează teoria clasică – psihologia sinelui susține o imersiune empatic-introspectivă în lumea subiectivă a pacientului, prin care observatorul participă la ceea ce este observat. Numai în acest „câmp intersubiectiv” (Stolorow, Brandchaft și Atwood, 1987) se poate petrece o observare a sinelui. Aceste principii corespund cu tradiția Zen, care cere abrogarea tuturor teoriilor, doctrinelor și abstracțiilor, susținând că realizarea sinelui este posibilă numai prin datul intuitiv, imediat, subiectiv. Contrastând epistemologia subiectivă cu cea obiectivă, Suzuki (1960) alătură poemul lui Tennyson despre smulgerea florii din crăpătura zidului, „cu rădăcină cu totul”, pentru a înțelege ce este Dumnezeu și omul, cu haiku­­-ul maestrului Basho: „Când mă uit atent, văd traista-ciobanului înflorind, lângă gard”. În loc să smulgă o experiență din solul ei și să o țină în fața ochilor pentru a o înțelege, Zen-ul, ca și psihologia sinelui, încearcă să o pătrundă cu totul, să o vadă ca și cum dinlăuntrul ei – să suprime distanța dintre cunoscător și cunoscut. „Scopul principal al Zen-ului este a de a lua contact cu activitățile interioare ale propriei ființe, iar asta în cel mai direct mod posibil, fără a adăuga nimic, fără a face apel la nimic din exterior” (Suzuki, 1949, p. 43).

 

Concepte ale sinelui și limitările lor

Atât Zen-ul cât și teoriile psihanalitice contemporane vorbesc despre primatul sinelui, despre sinele „autentic” sau „interior”. Însă a încerca să conceptualizăm acest sine în termenii subiectivității deschide o cutie a Pandorei epistemologică. A defini sinele, după cum a fost evidențiat în lunga istorie a filosofiei și psihologiei, și anticipat de Zen, este un demers paradoxal și înșelător. În ciuda multiplelor încercări de a îi stabili caracteristicile, nicio definiție nu a reușit până acum să capteze esența nucleului sinelui.

O polemică în mod particular complexă este dacă sinele ar trebui conceptualizat drept agent/cauză sau conținut/structură. Similar cu Rank (1945), care accentua rolul developmental al „voinței” în procesul de individuație, Kohut vede sinele ca agentul motivațional fundamental, centru și organizator al inițiativei care este mai mult decât un simplu conținut sau o structură a aparatului psihic. În cercetarea sa asupra dezvoltării psihice, Stern (1985) a accentuat de asemenea importanța funcției de „agent cauzal” în evoluția ontogenetică a sinelui. În opoziție, alți teoreticieni din domeniul psihologiei sinelui (Atwood și Stolorow, 1984; Curtis, 1986) conceptualizează sinele strict în termeni de structură de scheme cognitiv-afective prin intermediul cărora experiența personală dobândește coeziune și continuitate. Punând bazele teoretice ale fenomenologiei lor psihanalitice, Atwood și Stolorow fac o distincție clară între poziția lor și ideea de sine ca „subiect experiențial și agent care inițiază acțiuni” – o ontologie a sinelui care „depășește granițele demersului psihanalitic” (p. 34). Una dintre motivațiile pentru această distincție (cf. Stolorow, Brandchaft și Atwood, 1987) este de a evita enunțurile paradoxale și problematice, ca „sinele fragmentat aspiră să-și refacă coeziunea”, ce se strecoară uneori în domeniul psihologiei sinelui. Pot fragmentele unui sine să aspire la reîntregirea sinelui? Ei susțin că pacienții, atunci când sunt priviți cu obiectivitate de către analist, par mereu a fi angajați în acte performative, însă ceea ce este relevant din punctul de vedere empatic-introspectiv este dacă au sau nu experiența personală de actant – care este o componentă de bază a organizării structurale a sinelui și, prin urmare, potrivită demersului psihanalitic.

Deikman (1982), în studiul său despre Zen și alte practici mistice, se opune accentului pe care psihanaliza îl pune asupra sinelui ca structură sau conținut psihic – ceea ce el numește „sinele obiect”. Însă nu adoptă nici conceptul de sine ca inițiator, motivator sau agent. În schimb, susține că nucleul sinelui este un „sine observator” care poate face un pas înapoi și reflecta asupra oricărui gând, afect, ori funcție a structurii sinelui. Orice conținut observabil sau structură a sinelui obiect trebuie deosebită de subiectivitatea pură a sinelui nucleu, care poate observa toate aceste conținuturi dar nu poate fi el însuși observat. Obiectivul psihoterapiei și al practicilor spirituale, după Deikman, este de a elibera sinele observator, de a ne localiza în cel care observă în loc de în conținutul observat. Astfel, ne putem dezidentifica de structurile precedente automate de gândire, de simțire și de fantasmare care constituie sinele obiect, diminuându-le efectul asupra vieții noastre și dezvoltându-ne capacitatea de a reacționa la ele din această perspectivă nedistorsionată. Această concepție este similară celei a lui Bach (1984), care distinge de asemenea între „sine observator” și „sine observat”; cât și celei a lui Atwood și Stolorow (1984) care, în ciuda accentului pus pe sinele-ca-structură, postulează abilitatea de a te „descentra” de la principiul organizator al propriei lumi subiective și de a obține astfel o „conștiință de sine descentrată” a schemelor cognitiv-afective ce constituie structura sinelui, depășind, prin urmare, distorsiunea subiectivă a realității și deschizându-te imersiunii empatice în experiența de sine a celuilalt. Această relație dintre descentrare și empatie este în analogie cu noțiunea Zen de dobândire a compasiunii prin „detașarea de sine” (Herrigel, 1960), cu excepția că în Zen înrădăcinarea în experiența sinelui observator ar fi considerată mai degrabă o „centrare”, decât o „descentrare”.

Până acum, am identificat trei definiții ale sinelui: sinele ca structură psihică, agent inițiator și conștiință observatoare – pe lângă sugestia implicită, în mod special în fenomenologia psihanalitică, a sinelui drept „subiect al experienței”, care, prin contrast cu sinele observator, aduce aminte de distincția clasică între un Eu experiențial și un Eu observator. În acest punct, apar câteva întrebări problematice: poate exista mai mult de un singur sine intrinsec? Pot fi ele reduse la, sau aspecte diferite ale, aceluiași sine nuclear? De exemplu, dacă conceptualizăm „structurile” drept configurații cu un grad scăzut de variație, așa cum o fac Rappaport și Gill (1959), mai rămâne pertinentă distincția dintre sine-ca-structură și sine-ca-agent?

Avem de-a face cu o problemă epistemologică. După tradiția Zen, orice încercare de a gândi, analiza sau conceptualiza sinele, așa cum o cere un demers teoretic, ratează inevitabil ținta și rezultă în fragmentarea sinelui – motiv pentru care Zen-ul respinge toate abstracțiunile, iar psihologia sinelui urmărește o înțelegere „aproape de experiență”. Conceptualizarea impune un clivaj între gânditorul obiectiv, distant și obiectul gândului său, un dualism incompatibil cu subiectivismul imersiunii empatic-introspective în experiența sinelui. Chiar și limbajul în sine, din perspectiva Zen, constă într-un clivaj între subiect, predicat și obiect, ce obscurează încercările noastre de a înțelege nucleul sinelui. Limbajul se află într-o strânsă intricație cu schemele cognitiv-afective ale structurii sinelui, care formează, poate imprecis, propria noastră experiență a sinelui. În demersul ei de cercetare a nucleului personalității, psihanaliza contemporană ajunge deseori să sondeze originile sinelui tocmai în stadiul preverbal de funcționare – un sine nuclear care, în asentimentul tradiției Zen, nu poate fi descris precis în cuvinte.

Răspunsul Zen la dezbaterile privind natura sinelui (structură, agent, observator sau subiect), ar fi probabil genul de enunț mistic paradoxal care nu poate fi încadrat cu ușurință în schemele cognitiv-afective ale demersului teoretic occidental sau psihanalitic, cum ar fi: „sinele autentic este toate aceste lucruri și niciunul din ele” – sau, într-o manieră și mai mistică, „sinele nici este, nici nu este toate acestea”. Răspunsul Zen ar putea fi, de asemenea, o aparent simplă întrebare. După cum descrie Kapleau (1980a), practicanții Zen pot fi întrebați: „Cine este cel căruia îi apare acest gând, senzație sau atribut? Cine este cel care acționează, observă și experimentează?”. Însă când facem pasul înapoi și ne întoarcem să căutăm acest „cine”, el dispare: acolo unde este un sine nu este nimic, niciun sine.

Ambele răspunsuri par inaccesibile gândirii psihanalitice – motiv pentru care, probabil, Atwood și Stolorow (1984) scot în afara orizontului lor anumite ontologii ale sinelui ca fiind incompatibile demersului psihanalitic, iar Kohut (1977) consideră sinele, la cel mai adânc nivel al său, temelia definitivă pe care psihanaliza nu o mai poate penetra. Prin introspecția empatică putem percepe manifestările psihologice ale sinelui, spune el, dar nu putem atinge sinele per se, nici „cunoaște esența sinelui ca diferită de manifestările sale” (p. 311).

Cu toate acestea, epistemologia subiectivă a Zen-ului și psihologia sinelui se întrepătrund la nivelul profund al sinelui nuclear, în acel punct în care primele sale manifestări se ivesc din fondul ontologic incognoscibil. După cum ne indică răspunsurile oarecum obscure ale Zen-ului la controversele analitice, acesta este un nivel în care manifestările primare ale sinelui iau forma dualității – a dualității aparent contradictorii între a fi și a nu fi. În următoarele rânduri, voi explora două manifestări principale: dualitatea unificării – dezintegrării sinelui și dualitatea sine – obiect.

 

Unificarea și dezintegrarea sinelui

Pentru a realiza sinele, susține Zen-ul, sinele trebuie uitat. Cum poate fi interpretată această idee paradoxală de către psihologia sinelui? Poate că sensul expresiei ar putea fi despachetat dacă ne gândim la sinele care „trebuie uitat” ca fiind sinele patologic grandios narcisist – sinele absorbit în afecte nerealiste și nemodulate de omnipotență și invulnerabilitate, care se atașează de falsa percepție a perfecțiunii în și prin sine, fără a avea nevoie de nimic din afară, sinele ca agent motivator ce își glorifică propria autoritate. Acest sine fals, de fapt o defensă a sinelui, trebuie în final „uitat” sau negat, în sensul că trebuie să cedeze în fața transformării care permite apariția, și eventuala reparație, a sinelui autentic fragil, epuizat, dependent nesigur de obiectele sinelui.

Conceptul de sine grandios din psihologia sinelui și dinamica sa patologică rezumă avertismentele Zen legate de pericolele „egotismului”. Cu toate acestea, sugestia Zen-ului că sinele ar trebui negat merge mai departe decât nevoia de a depăși tulburările narcisice flagrante. Psihologia sinelui contemporană recunoaște sinele grandios-exhibiționist ca o etapă importantă a tuturor căilor developmentale, inclusiv a celor normale, și dinamica narcisică drept un fenomen universal. De fapt, narcisismul – structurarea sinelui – este trăsătura fundamentală a dezvoltării psihice. După tradiția Zen, după ce a fost adecvat temperat și integrat în structura sinelui în cursul dezvoltării normale, chiar și narcisismul „sănătos” trebuie negat pentru a ajunge la realizarea sinelui. Când Zen-ul propune anularea sinelui, el propune inversarea pulsiunii narcisice fundamentale de integrare și unificare a structurii sinelui.

Cerința emfatică a Zen-ului de a abroga această tendință narcisică relevă o recunoaștere implicită a centralității sale developmentale. Zen-ul ar fi în acord cu afirmația lui Kohut (1984) că supraviețuirea sinelui și al planului său nucleic este forța motivantă fundamentală a personalității și că analistul se va confrunta inevitabil cu această forță fundamentală din pacienții lui – o întâlnire față-în-față similară cu cea dintre maestrul Zen și studentul său. Atwood și Stolorow (1984) descriu nevoia esențială de a susține organizarea experienței în termenii încercării pacientului de a afirma, încapsula și concretiza experiența sa în forma viselor, a obiectelor simbolice, a simptomelor sau a punerilor în act. Mai ales când o structură precară a sinelui se clatină pe marginea prăpastiei, la un pas de dezintegrare, persoana se poate prinde de aceste concretizări ale experienței – și de structuri defensive sau compensatorii, ori chiar de fragmente ale sinelui, după cum notează Kohut (1977) – ca mod de a menține într-o oarecare măsură coeziunea sinelui, oricât de fragilă și/sau inadaptativă. Această încercare de a ancora un sine amenințat apare într-un mod similar în etapele de mijloc ale practicii meditative Zen, atunci când practicantul are experiența „makyo” – amintiri extrem de vii, senzații fizice, imagini halucinatorii sau chiar sentimente de omnipotență și omnisciență care sunt vestigiile sinelui arhaic grandios-exhibiționist (vz. Kapleau, 1980a, 1980b; Luk 1960; Suler, 1990, 1993). Condus de nevoia fundamentală de a evita anxietatea dezintegrării și de a menține structura sinelui, practicantul este tentat să se agațe de aceste experiențe, oricât de patologice. Însă instrucțiunile maestrului Zen sunt foarte clare: nu te atașa de nimic. „Atașamentul”, analog conceptului de „concretizare”, este o căutare a permanenței – iar permanența este o iluzie.

Această impermanență a sinelui este o referință la moarte, pierderea finală a sinelui – o altă temă esențială atât în Zen, cât și în psihologia sinelui. În Reîntregirea sinelui, Kohut menționează deseori anxietatea de moarte în contextul mai larg al anxietății de dezintegrare, al groazei de dezintegrare. În mod similar, în decursul practicii Zen, așa cum a fost descrisă în studiile de caz ale lui Kapleau (1980a), teama de moarte și de dispariția sinelui devine deseori o preocupare centrală. Rănile narcisice provocate de întâlnirea cu moartea, sau de pierderi simbolice similare, devin deseori factorul motivant pentru întâlnirea cu Zen-ul, după cum pot conduce pe cineva la a căuta tratament psihanalitic. De altfel, Oremland (1985) sugerează că întâlnirea cu moartea poate explica religiozitatea implicită a teoriei Kohutiene – noțiunea religioasă, sau chiar mistică, a unui sine teleologic îndreptându-se spre validări și realizări ale sinelui predestinate, de un ordin și țel superior. Teoria lui Kohut, spune Oremland, e probabil să fi fost influențată de faptul că se apropia de sfârșitul vieții, fiindcă perspectiva sa reflectă doliul pierderii sinelui, sau poate înțelepciunea care vine odată cu realizarea finitudinii reale a vieții.

Această înțelepciune poate să fi fost realizarea că forțele de integrare a sinelui și de afirmare a vieții stau în balanță cu forțele de dezintegrare a sinelui și cu moartea. Deși Zen-ul vorbește de pierderea sinelui și psihologia sinelui vorbește de unificarea sinelui, ambele abordări indică implicit spre o alăturare intimă a integrării și dezintegrării. În ciuda accentului pus de Kohut asupra pulsiunii developmentale spre coeziune și unificare a sinelui, nevoia psihologică de a conține impermanența intrinsecă și inevitabilă a sinelui apare de asemenea ca temă importantă a teoriei sale. În Reîntregirea sinelui (1977), el scrie:

„Părinții optimi […] sunt persoane care, în ciuda stimulării și a competiției de care au parte de la generația mai tânără, sunt totuși suficient în contact cu pulsul vieții, se acceptă suficient pe sine ca participanți trecători în curgerea vieții, încât să poată trăi dezvoltarea noii generații cu o bucurie neforțată și nedefensivă.”

Și, din nou:

„Îmi voi menține chiar speranța că psihologia sinelui va putea într-o zi să explice faptul că unii oameni privesc inevitabilitatea morții drept dovadă a deplinei sale absurditățid […], în timp ce alții pot accepta moartea ca parte integrală a unei vieți pline de sens.”

Deoarece structura sinelui este contextul organizațional care dă sens experienței (Atwood și Stolorow, 1984; Stolorow, Brandchaft și Atwood, 1987), putința de a accepta moartea ca parte integrantă a vieții indică o abilitate de a încorpora lipsa de sens în plinătatea de sens și dezintegrarea sinelui în structura sinelui. Moartea poate fi înțeleasă ca o metaforă pentru procesele dezagregante care fărâmițează sinele – procese care, în mod necesar, interacționează cu, încorporează și echilibrează procesele integrative. Reorganizarea terapeutică și construirea structurii sinelui necesită stadii de dezorganizare și demolare, o idee reminiscentă a dinamicii Freudiene dintre pulsiunea de viață și pulsiunea de moarte. O teorie ce scoate în evidență numai o pulsiune intrinsecă spre integrarea sinelui poate să fie o suprasimplificare părtinitoare.

În cercetările sale asupra practicilor mistice și psihoterapeutice, Deikman (1982) conchide că ingredientul esențial al schimbării psihologice este „dezautomatizarea” – un termen pe care îl împrumută de la Gill și Brenman (1959) și care indică o dezlegare a proceselor și structurilor psihice automatizate, habituale și inconștiente. Această dezautomatizare eliberează sinele observator prin conștientizarea vechilor scheme habituale ale sinelui obiect, ceea ce deschide posibilitatea unei expansiuni a percepției și a unei evoluții către noi nivele de organizare a sinelui. Fluctuația adaptativă a unor stări temporare de dezorganizare, dezautomatizare și chiar dezintegrare, ajută la a preveni sau a ajusta schemele experiențiale rigid structurate ce îngustează și prejudiciază percepțiile subiectului. Această perspectivă poate fi o interpretare psihologică adecvată a afirmației Zen că „negarea sinelui” (în cazul acesta, dezlegarea structurilor rigide și distorsionate ale sinelui) duce la o percepție mai nemediată și mai clară a realității.

Literatura din psihologia sinelui a abordat ocazional această temă a importanței adaptativă a stărilor de dezintegrare. Citând filosofia daoistă și conceptul Winnicottian al unui „stadiu de ezitare”, Sloane (1986) sugerează că imersiunea în și tolerarea stărilor intrapsihice de nonexistență, haos și vid – stări ale morții metaforice spre care indică maestrul Zen – pot conduce analistul și pacientul spre tărâmuri ale insight-ului și schimbării necunoscute anterior. Atwood și Stolorow (1984), descriind obținerea „structurării optime” prin lărgirea orizontului și a flexibilității câmpului subiectiv de experiență al pacientului, indică implicit importanța unui stadiu de dezintegrare similar: „Pe măsură ce formele patologice și osificate ce au structurat până acum experiența pacientului sunt progresiv demontate și reorganizate, o nouă realitate îmbogățită se deschide în fața ochilor săi, care este făcută posibilă de structurile recent lărgite și conștient reflexive ale lumii sale subiective” (p. 60). Deși s-au opus ideii lui Kohut (1984) că frustrarea optimă duce la structurare, ei afirmă implicit existența unui stadiu de dezintegrare a sinelui care acompaniază tăierea legăturii obiectelor sinelui și precedă inițierea formării de noi structuri. De altfel, interacțiunea dintre procesele integrative și dezintegrative amintește de interacțiunea creativă dintre procesele primare și secundare postulată în conceptul de regresie în serviciul eului (vz. Suler, 1980).

Însă Zen-ul susține că relația dintre unificarea sinelui și pierderea sinelui implică mai mult decât o fluctuație sau pendulare între aceste două procese: „Forma este vacuitate și vacuitatea este formă”. La cel mai profund nivel al sinelui, manifestarea lui primară, paradoxală, întruchipează o interpenetrare a structurii și vidului, a sinelui și non-sinelui (Suler, 1989, 1993). Procesele cu un grad scăzut de variabilitate sunt trăite ca structuri, dar nu au nicio origine specifică și nicio formă sau conținut final. Sinele și non-sinele sunt simultan fuzionate. Procesul de negare și dezautomatizare a structurilor sinelui obiect eliberează sinele observator, care este fără formă și fără granițe. Însă termenul „observator” este unul ambiguu, fiindcă acest sine nu este detașat, ori izolat, ci mai degrabă se manifestă pe sine prin experiența sinelui obiect. Zen-ul interpretează acest sine drept vidul care este „inconștientul” (Fromm, Suzuki și DeMartino, 1960) – nu un vid static, lipsit de viață, ci un vid al potențialului și al posibilităților infinite, care interpenetrează și hrănește structura sinelui; tipul de „haos prepsihologic” de care vorbește Kohut (1984). În mod similar, Eigen (1986), clădind pe ideile lui Winnicot, Bion, Ehrenzweig și Milner, descrie cum condițiile de neființă, haos, vacuitate și catastrofă constituie ceea ce el numește „punctul zero-infinit”, care este fundamentul sinelui. Interpenetrarea sinelui și non-sinelui este evidentă în stările de dezintegrare și anxietate a morții. După cum sugerează Stolorow și Lachmann (1980) în studiile lor despre dezvoltarea structurii psihice, anxietatea morții nu poate exista fără un simț al sinelui ce poate fi perceptul ca pierdut.

Non-sinele apare frecvent în psihoterapie în multe din formele în care apare și în meditația Zen. Este trăit ca vacuitate, gol, apatie, pierdere a memorie și a simțului de orientare, ori ca „găuri”. Stolorow, Brandchaft și Atwood (1987) descriu o pacientă care nutrea un gol interior și „un mod sfârșit de a fi” pe care îl vedea ca fiind esența sinelui ei. Când această stare interioară a fost explorată și înțeleasă în terapie, simptomul ei persistent de a cere să fie lovită a dispărut în sfârșit. Atwood și Stolorow (1984) prezintă un studiu de caz similar al unei paciente care era fascinată de apă și de sticlă, fiindcă se identifica cu paradoxala lor trăsătură de a fi totodată transparente și reflexive.  În aceste elemente putea în același timp să dispară și să își observe imaginea. Într-unul din visele pe care le are, este mistuită de foc într-o gară de tren; numai globii oculari rămân în urma flăcărilor, care încearcă să se privească unul pe celălalt. Autorii scot în evidență tema dezintegrării sinelui și a ultimelor încercări disperate, simbolizate de globii oculari, de a menține coeziunea sinelui. Dar chiar dacă globii oculari ar fi fost de asemenea mistuiți de foc, nelăsând nimic în urma lor din sinele-ca-structură, tot ar rămâne conștiința sinelui observator al acelui eveniment. Ar rămâne încă prezența sinelui nelimitat și gol care, în mod paradoxal, nu este acolo – prezența non-sinelui care interpenetrează structura visului însuși, formând contextul în care visul e investit cu sens.

Relatările despre astfel de fenomene sunt frecvente în psihologia sinelui, deoarece, ca și în Zen, metoda empatic-introspectivă relevă interpenetrarea dintre sine și non-sine. Într-o lucrare timpurie care anticipează munca lui Kohut, Van Dusen (1958) descrie apariția de „găuri” în toate tipurile de pacienți și cum psihologia pare să fie o reacție la teama de aceste goluri și la anxietatea de dezintegrare asociată lor. Pacienții se străduiesc să le umple cu simptome, ori să le astupe. Însă Van Dusen, citând tradiția Zen, notează că temutul gol este, de fapt, un vid fertil și că explorarea lui este tocmai nucleul și substanța schimbării terapeutice.

Diferitele tipuri de psihologie pot fi înțelese ca diferite feluri de tulburări ale interpretării sinelui și non-sinelui. În tulburările nevrotice pacientul se agață de structuri ale sinelui excesiv de rigide, distorsionate, încercând să evite orice experiență subiectivă a vidului latent. În tulburările narcisice el simte nisipurile mișcătoare ale haosului interior și face încercări defensive, precare, de a clădi castele deasupra lui. Iar psihoticul, cum notează Eigen (1986), se aruncă direct în punctul-zero, nu ca un act de reînnoire, ci ca o metodă de a evita vulnerabilitățile individualității.

Prezența analistului, ca aceea a maestrului Zen, servește funcția obiectului sinelui de a susține persoana în procesul de imersiune în non-sine. Prezența lor este manifestarea intersubiectivă a mediului conținător al structurii sinelui și a întrupării lipsei de sine. Limbajul și cuvintele, deși nu pot încapsula esența acestui proces, totuși consolidează contextul intersubiectiv care îl face posibil. Chiar dacă Zen-ul, finalmente, țintește o mai adâncă investigație a rădăcinilor non-sinelui, nu toată lumea, după cum notează Kapleau (1980a), poate rezista până la punctul spre care duce meditația Zen – la fel cum și Kohut (1984) arată că unii pacienți, deși beneficiază enorm de pe urma tratamentului, nu pot tolera o imersiune totală în haosul prepsihologic din subteranul latent al defectelor lor de bază.

Ar fi o greșeală să conchidem că experiența Zen este doar o imersiune într-un haos prepsihologic comparabil cu infantilitatea timpurie, ori că țintește o stare de dezintegrare a sinelui comparabilă cu trăsăturile psihozei sau ale patologiilor narcisice severe. În infantilitatea timpurie și în patologia severă, sinele integrat, coeziv e absent sau serios subminat. În experiența Zen nu este. În schimb, sinele integrat există și prosperă prin interpenetrarea sa cu non-sinele. Sinele întreg este realizat și integrat numai în întâlnirea cu non-sinele. Trebuie să existe un sine pentru a avea loc experiența pierderii sale. Vorbind metaforic, Suzuki (1984) afirmă că a crede că sinele dispare odată cu moartea este o gândire greșită, la fel cum este greșit a crede că el supraviețuiește morții. Sinele și non-sinele sunt două fațete ale aceluiași lucru.

 

Sine și obiect

Un insight fundamental în Zen, ca în toate tradițiile mistice, este acela că sinele și celălalt nu pot exista separat, că sunt interdependente – și, la cel mai profund nivel, sunt una. Distincția este o iluzie. De fapt, unii maeștri Zen (Suzuki, 1984) ar spune că sinele și celălalt sunt nu două și nu una – sugerând că însăși distincția între dualitatea sine/altul și unitate este superfluă. Ideea aceasta diferă substanțial față de psihologia tradițională occidentală, care, după Watts (1961), a suferit întotdeauna de „cancerul” conceptual al distincției dintre subiect și obiect. Până de curând, psihanaliza s-a situat deseori de partea taberei tradiționale. Teoria developmentală a pus accentul pe progresul maturizării de la stările de fuziune și simbioză spre separare și individuație. Stările de fuziune erau considerate patologice, primitive – o idee înrădăcinată în perspectiva lui Freud (1930) și Lewin (1950) asupra stărilor mistice de uniune ca fiind o regresie la experiența infantilă a uniunii dintre bebelușul satisfăcut și sân.

Conceptul lui Kohut (1984) de relații de obiecte ale sinelui a oferit o perspectivă nouă și radicală asupra separării și autonomiei, mai consonantă cu insight-ul Zen că sinele și obiectul sunt interdependente. El sugerează că există o suprapunere simbiotică a funcțiilor psihice între sine și obiect, care sporește coeziunea și continuitatea structurii sinelui. Întrepătrunderea dintre sine și obiect (cu separația drept condiție a acestei interdependențe) este un aspect natural a dezvoltării integrității sinelui:

Psihologia sinelui afirmă că relațiile sine – obiectele sinelui formează esența vieții psihologice de la naștere până la moarte, că o mișcare în sfera psihologică de la dependență (simbioză) la independență (autonomie) este la fel de puțin posibilă, și cu atât mai puțin dezirabilă, ca o mișcare analogă de la o viață dependentă de oxigen la o viață independentă de el în sfera biologică. (p. 47)

Pe lângă beneficiile suprapunerii, sau întrepătrunderii, sinelui cu obiectul, poate însăși fuziunea sinelui și obiectului poate spori integritatea sinelui. Krynicki (1980) sugerează că abilitatea meditatorilor Zen de a experimenta în mod repetat stări de fuziune și uniune, iar apoi a se întoarce la stări de autonomie și individualitate, are un efect de liniștire terapeutică a fricilor de separare și de simbioză prin întărirea mecanismelor psihice regulatorii ce alternează între aceste două stări subiective. La fel ca pentru relația dintre sine și non-sine, oscilația între separare și uniune este o caracteristică importantă a funcționării intrapsihice. La un nivel adânc al sinelui oscilația devine reprezentată drept o interpenetrare simultană a sinelui și a obiectului – o coexistență a separării și unității.

Cercetările developmentale contemporane (de exemplu, Beebe și Lachmann, 1988) dovedesc că în primele luni de viață copilul, departe de a fi un receptor pasiv, caută în mod activ răspunsul obiectului sinelui îngrijitorului, în ceea ce poate fi descris ca un dans împletit al sinelui ca inițiator/motivator și al sinelui ca structură care evoluează. Pe măsură ce perioada infantilă se transformă în maturitate, relațiile interpenetrante nu iau sfârșit, ci progresează la nivelul la care unitatea sinelui și a obiectului are loc într-un nou context, superior din punct de vedere developmental. Ca în analogia ce descrie nevoia de oxigen, nici bebelușul, nici adultul nu sunt conștienți că trăiesc în și prin prezența susținătoare și inspirantă a obiectului sinelui. Cu toate acestea, scopul iluminării Zen este experiența directă a acestei realități, o experiere simultană a uniunii și separării – ceea ce Krynicki numește „dubla orientare a eului” – care este posibilă numai din perspectiva sinelui adult, structurat. După cum afirmă Fromm (1959):

Această nouă experiență este o repetare a înțelegerii pre-intelectuale, imediate a copilului, însă la un alt nivel, acela al dezvoltării depline a rațiunii, obiectivității și individualității. În timp ce experiența copilului, cea a imediatului și a uniunii, se situează înaintea experienței alienării și a clivajului subiect-obiect, experiența iluminării se situează după ea. (p. 95)

Dinamica de interpenetrare a sinelui și altul este o manifestare primară, aparent paradoxală, a sinelui. Sinele este și nu este doar sine însuși. Winnicott (1967) notează că separarea separă într-un context mai larg al conectării. Este tocmai această conștiință a interpenetrării care face separarea tolerabilă. „Acesta este spațiul pe care m-am angajat să îl examinez, separarea care nu este separare, ci o formă de uniune” (p. 21). Concordant cu viziunea Winnicottiană a inseparării fundamentale dintre sine și obiect, Eigen (1986) sugerează că tulburările narcisice și psihotice presupun o încercare de a rupe țesătura paradoxală, interconectată, a unității și distincției, prin evadarea în stări de fuziune în care sinele dispare sau în stări de autonomie grandioasă. Însă contradicția rămâne la rădăcina sinelui. Rezumând conceptul developmental al lui Mahler asupra autismului – în care un subiect există fără un obiect, urmat de simbioză, în care subiectul și obiectul sunt fuzionate – Eigen relevă paradoxul care apare atunci când psihanaliza explorează originea sinelui: „Pornim ca unul în sinea noastră înainte de a fi și ne îndreptăm spre uniunea cu celălalt înainte ca el să fie” (p. 150). Această întrețesere a sinelui cu celălalt este de asemenea implicită în încercarea de a defini „obiectul sinelui” nu ca îngrijitorii înșiși, ci ca „o dimensiune a experierii unui obiect în care o anumită legătură este necesară pentru a menține, reface, ori consolida organizarea experienței sinelui” (Stolorow, Brandchaft și Atwood, 1987, pp. 16-17). Sinele nediferențiat de un altul conține, înlăuntrul său, o dimensiune a experierii celuilalt ca cel ce susține sinele. Asemenea afirmații ne duc cu gândul la avertismentul maestrului Lin Chi (vz. Watts, 1961): „Nu te păcăli: nu există nimic înăuntru și, de asemenea, nimic în afară de care te poți agăța”.

Întrepătrunderea paradoxală dintre sine și altul este esența fuziunilor transformaționale generate prin îmbinarea relațiilor cu empatia. O poveste Zen (vz. Van de Wetering, 1974) vorbește despre un maestru al cărui insight fundamental este recunoașterea celuilalt: toată lumea pe care o întâlnește are propria lui față. La fel, în timpul imersiunii empatice în experiența pacientului, analistul realizează că Eul din Tine este Tu-ul din Mine. Termenul de „introspecție empatică” din psihologia sinelui denotă acest proces paradoxal de vedere a celuilalt și a sinelui simultan. După cum spune Fromm (Fromm, Suzuki și DeMartino, 1960):

În această relaționare productivă dintre analist și pacient, în actul angajării totale cu pacientul, în a fi complet deschis și sensibil la el, în a fi, cum ar veni, impregnat cu el,  în această relaționare centru-la-centru, se află una dintre condițiile esențiale pentru înțelegerea și cura psihanalitică. Analistul trebuie să devină pacientul, însă trebuie să rămână el însuși; trebuie să uite că el este medicul, însă trebuie să rămână de asemenea conștient de asta. (p. 112)

În studiul său asupra formării limitelor, Meares (1988) sugerează că empatia nu implică o simplă fuziune a sinelui cu celălalt. Poziția empatică a analistului încurajează de asemenea pacientul să își observe propria experiență interioară – să devină un spectator al identificărilor sale, ca și cum pacientul învață să își vadă experiența proiectată pe un ecran metaforic. Contactul empatic susține clivajul intrapsihic dintre subiect și obiect (dintre sinele observator și sinele-ca-structură), care la rândul său amplifică conștientizarea distincției interpersonale dintre subiect și obiect. Empatia stimulează simțul „sinelui” versus „non-sinele”, dând naștere astfel la un simțământ de „interioritate” (sinele observator). Aici, din nou, putem vedea trăsătura paradoxală a empatiei. Imersiunea empatică a analistului în experiența pacientului implică, la un nivel, o fuziune, uniune, ori îmbinare a experienței sinelui; totodată, însă, facilitează conștientizarea sinelui interior ca diferit de un altul interpersonal, cât și interioritatea sinelui observator ca diferit de aspectele intrapsihice care sunt observate.

Poate că există o altă cale pentru a înțelege anume acest paradox. Ținta înțelegerii empatice este conținutul experienței de sine a pacientului – cu alte cuvinte, sinele-ca-structură al pacientului. Această empatie se obține prin fuziunea sau uniunea sinelui observator al pacientului și al analistului – din cuplarea analistului și a pacientului într-un singur, unitar sine observator care devine conștient de sinele-ca-structură al pacientului. Această empatie este posibilă numai odată ce analistul și pacientul se poziționează în acea interioritate pe care, în mod paradoxal, o au în comun – atunci când ambii neagă sau se „descentrează” de la caracteristicile sinelui-ca-structură ce creează iluzia de separare. Kapleau (1980a) afirmă că în Zen „scopul este de a îndepărta din minte aceste umbre sau întinări, astfel încât să putem experimenta în mod intim solidaritatea noastră cu tot ceea ce este viu. Atunci iubirea și compasiunea se revarsă în mod spontan și natural” (p. 103).

În Zen, această solidaritate cu tot ceea ce este viu – care, într-o anume măsură, e asemănătoare unei experiențe a îngemănării – se extinde chiar dincolo de entitățile animate, la obiectele inanimate. Iluminarea înseamnă „a fi ca o bucată de lemn”. La prima vedere asta pare să contravină conceptului de îngemănare din psihologia sinelui, ca o relaționare strict umană, interpersonală. Însă obiectele sinelui care susțin coeziunea sinelui pot fi de asemenea lucruri și întâmplări, ca obiectele și fenomenele tranziționale. După cum implică termenul, un obiect al sinelui [n.tr. „selfobject”] poate fi orice împletire între sine și obiect care dă sens animatului prin dualismul cu inanimatul. Lumea individului, întreaga lui cultură, după cum spune Kohut (1984), constituie o constelație complexă de obiecte ale sinelui care insuflă și susțin sinele – o idee care amintește de viziunea Zen conform căreia sinele și lumea sa formează o unitate interdependentă. Participarea non-sinelui inanimat la sinele animat este doar o extensie a dualităților paradoxale de sine/obiect și sine/non-sine.

 

Concluzii

Deși sinele, la cel mai profund nivel psihologic, este întrepătruns de dualități paradoxale și complexe, manifestarea sa exterioară este simplă și directă. Maestrul Zen Baso ne spune că „Zen este mintea de zi cu zi. Când ți-e foame, mănânci. Când ești obosit, dormi.” Acțiunile sinelui care funcționează în acord cu propriile legi interioare sunt spontane, fluide, neîngrădite de mașinațiile gândirii. Iluminarea este o stare de „non-minte” și „ne-conștiință-de-sine”, după Watts (1957), în care sinele există într-o plenitudine holistică și funcționează liber și natural, lipsit de sentimentul unui sine, al unei minți sau al unei conștiințe secundare care veghează asupra lui cu un băț în mână. În ceea ce caracterizează un colaps al inconștientului în conștient, o „trezire în inconștient” (Suzuki, 1949), sinele se mișcă perfect conștient de propriile acțiuni, dar fără o conștiință specifică, focalizată a propriilor procese. Distincțiile dintre sine ca inițiator, observator, structură și sine al experienței se contopesc și dispar.

În ultima sa lucrare, Kohut (1984) exprimă un insight asemănător. Finalitatea tratamentului psihanalitic este sinele care funcționează spontan, fără povara gândurilor și reflecțiilor superflue. Deși procesele analitice de înțelegere și explicare netezesc calea spre acest sine integrat și armonios, mintea nu mai are nici o nevoie de ele; amintirile evenimentelor analitice sunt date uitării prin procese care nu au legătură cu represia. Funcționarea mentală normală a sinelui se sprijină pe procese psihice unitare, silențioase, care interacționează omogen și fără întreruperi. Analogia lui Kohut a pianistului care cântă la instrumentul său fără a se gândi la cum își mișcă degetele – asemănător miriapodului lui Bach (1984) care merge fără să se gândească la picioarele sale – ilustrează potențialul intrinsec al sinelui de a funcționa fluid, spontan, în acord cu propriile legi, în măsura în care nu este stingherit de anxietățile și defensele sinelor suprapuse.

În comparația sa fascinantă între aforismelor misticilor și afirmațiile unui fost pacient analitic, Fingarette (1958) descrie cum atât pacientul, cât și misticul descriu, într-un limbaj aparent contradictoriu, un mod de a acționa, decide sau simți conștient, însă fără a o face cu adevărat conștient. Cu totul conștienți de ei înșiși, ei nu trăiesc o conștiință de sine care le apasă pe umeri. Sinele este atât intențional, cât și absent. După Fingarette, sinele care este uitat, sinele care împiedică spontaneitatea și fluiditatea intrapsihică, este conștiința de sine colorată de conflict și anxietate. Mâncăm și dormim pentru că suntem înfometați sau obosiți, și nu fiindcă avem nevoie să ne potolim anxietățile și nevoile formațiunilor defensive fragmentare ale sinelui.

Aceste idei sunt exprimate în povestea, relatată de Watts (1957), a unui om agitat și zăpăcit care umblă în căutarea unui maestru Zen. Vrea să îi fie arătat sinele său autentic, însă maestrul evită întrebările sale insistente. Când omul se întoarce să plece, maestrul îl strigă pe nume. „Da”, răspunde omul. „Uite-l!”, spune maestrul. În același mod, pacientul abordează analistul cu întrebări, dubii și anxietăți care izvorăsc din perspectiva unui sine clivat, fragmentat sau distorsionat ce își caută centrul. Însă în limitele structurilor sinelui fals, structurat defensiv, nu poate fi găsit nici un drum spre acea sursă. Susținut de câmpul empatic intersubiectiv, sinele nuclear autentic trebuie să se dezvăluie în mod spontan, în acord cu propriile sale legi interne.

Deși Zen-ul vorbește despre nevoia de a abandona orice dorință sau aspirație de a realiza sinele, asta nu contravine în mod necesar ideii, din psihologia sinelui, că ambițiile și idealurile sunt componente esențiale ale sinelui profund. Ambițiile și idealurile care sunt în acord cu propriile legi interioare sunt fațete armonios funcționale, omogene, ale structurii sinelui. Tendința inerentă înspre idealuri lăuntrice imanente este spontană, ne-conștientă-de-sine, la fel ca a cânta la pian fără a te gândi la degete. În termenii paradoxali ai tradiției Zen, este a te strădui fără a te strădui. În cuvintele lui Kohut (1977), este a experimenta plin de bucurie sinele ca centru al inițiativei, „a trăi bucuria existenței” (p. 285). Numai ambițiile și idealurile născute din relațiile patologice de obiectele ale sinelui – ambiții și idealuri colorate de anxietate și vinovăție și, în general, impuse de nevoile de obiecte ale sinelui ale îngrijitorului – constrâng și încalcă planul intern nuclear, perturbând astfel unitatea și spontaneitatea sinelui.

În acest context, semnificația „insight-ului” capătă noi înțelesuri. „A cerceta” și „a înțelege” sinele este un component al transformării de sine atât în Zen, cât și în psihologia sinelui, însă nu este obiectivul final. Insight-ul implică o bifurcație a sinelui – un clivaj între subiectul care înțelege și un sine obiect care este înțeles (sinele observator și sinele-ca-structură), ceea ce împiedică scopul final al unității de sine. Tipul de insight care este compatibil cu spontaneitatea și unitatea este o funcționare conștientă fără cusur, omogenă și tăcută a sinelui care este simultan subiect și obiect, observator și structură observată – un tip de insight „experiențial” și „afectiv” care sfidează conceptul occidental, raționalist de cunoaștere, însă este esențial atât în Zen, cât și în psihanaliză (Fromm, Suzuki și DeMartino, 1960). Este „trăirea în interiorul” organizării structurale a experienței sinelui cea care cultivă lărgirea și flexibilizarea experienței de sine. Kohut (1984) era de părere că nu insight-ul și conștientizarea crescute, ori chiar întărirea structurii, sunt esențiale curei psihanalitice, la fel cum Kapleau (1980a) susținea că scopul final al Zen-ului nu este lărgirea conștiinței. Pentru Kohut, obiectivul tratamentului este de a ajuta pacientul să își descopere abilitatea de a căuta și angaja în mod eficient obiectele sinelui pe tot parcursul vieții sale. Pentru Kapleau, scopul Zen-ului este golirea minții. Punând laolaltă perspectivele lor, putem conchide că dezvoltarea insight-ului și a conștientizării acompaniază procesele mai fundamentale de actualizare a abilității nucleului sinelui de a se cufunda în obiect și în vacuitate.

 

John Suler: Psychoanalytic Review, 82(3), Iunie 1995 (traducere).

Losar 2145 – Anul Cainelui de Pamant

Losar 2145 – Anul Cainelui de Pamant 220 211 gabi

Losar – Anul Nou Tibetan, sarbatoreste cel de-al 2145-lea an al Calendarului Tibetan. Este anul Cainelui de Pamant care reprezinta loialitate, protectie si prietenie. In 2018 Losarul s-a sarbatorit intre 16 si 18 februarie.

In 2018 Cainele de Pamant se va dedica catre tot ceea ce este corect, pozitiv, deschis, sincer, moral, loial, echitabil, inteligent, stabil, onest si cu picioarele pe pamant. Asa spun calugarii tibetani…Si mai spun ca, Cainele de Pamant este un fauritor de pace, pragamtic, calm si cu multa compasiune fata de semenii sai.

sa fie magie……?!

sa fie magie……?! 2048 1313 gabi

Freud, 1915:

”Faptul că inconştientul unei fiinţe umane poate reacţiona la inconştientul celuilalt, fără ca procesul să mai treacă prin conştient, constitue un lucru extraordinar. Acest fapt merită o investigaţie mai amănunţită.”

dependentdejocuri.ro

dependentdejocuri.ro 1200 630 gabi

We are AWAKEN!

We are AWAKEN! 650 650 gabi

Psihoterapia și budismul Zen. Ambivalența.

Psihoterapia și budismul Zen. Ambivalența. 480 500 gabi

Consider psihoterapia o stiinta derivata si inrudita, in felul acesta, cu psihologia, medicina, sociologia, filozofia, antroplogia, religia….

Scolile de psihoterapie, in variile si multiplele lor forme si nume, conceptualizeaza ambivalenta ca un fenomen psihic natural, universal uman: “Te iubesc si te urasc in acelasi timp, si asta ma innebuneste”. Ambivalenta, in firescul ei, poate lua si forme mai putin prietenoase, si atunci vorbim de patologie. Nuantele in care diferitele forme de psihoterapie lucreaza cu ambivalenta sunt date, mai degraba, de scopul pe care si-l propune respectiva abordare fata de gestionare ambivalentei, si, in niciun caz, disparitia ei, vindecarea sau eliminarea acestui fenomen.

De exemplu, psihanaliza ne propune sa contientizam originile personale, unice din istoria noastra, ale ambivalentei, sa constientizam modurile individuale de aparare fata de trairile neplacute ale ambivalentei, sa intelegem conflictul ambivalentie si, astfel, prin ventilare, catarxis si, poate, prin anumite schimbari in structura psihicului, a mecanismelor de aparare sau in modurile de raspuns la ambivalenta, vom dobandi o putinta mai sanatoasa de gestionare a propriei energii conflictuale, din ambivalenta. Uneori intalnim ambivalenta sub numele de principiul monedei: pe o fata a monedei este iubirea, pe cealalta fata a monedei este ura…..samd.

Interviul motivational (si cumva toate scolile directive) ne invata, ca solutie la momentele in care vartejurile nesfarsite de nuante si culori al ambivalentei prind forme foarte tulburatoare, sa alegem dintre cele doua variante pe care ambivalenta le propune, renuntand, cel putin temporar, la cealalta. Sa alegem o directie clara si sa depunem toata energia in acea directie. Astfel domolim furtuna, obtinem o stare de liniste psihica ce ne permite continuarea drumului. Drumul ne va scoate in cale alte si alte furtuni ale ambivalentei si, fiecare dintre noi dupa cum Doreste, ce Abilitati are, ce Nevoi are si pentru ce Motive………..va alege din nou si din nou. “Uneori, orice alegere este mai buna decat nicio alegere.”

Terapiile umaniste considera ca intalnirea intre doua fiinte umane are putinta, intr-un fel sau altul, de a domoli orice furtuna psihica. Prin empatie, intelegere, feed-back, continere, caldura, iubire de la o alta fiinta umana, omul poate accesa propriile resurse necesare pentru domolirea furtunii ambivalentei. Cum?…..fiecare cu resursele lui, care intotdeauna sunt acolo!

 

Esenta budismului Zen este sa iti accepti ambivalenta in toate si cele mai ascunse, nebanuite si negandite forme si aspecte ale vietii. Odata ce o accepti, inveti sa traiesti cu ea……inveti sa invarti roata contradictiilor si a lucrurilor opuse: negru si alb, intuneric si lumina, asemanare si deosebire, unul si multitudinea, finitul si infinitul, iubire si ura, prieten si dusman etc etc. Budismul Zen ne propune sa invatam sa traim in aceasta furtuna a ambivalentei, “in cea mai zanatica incalceala, acolo unde pasiuni violente bantuie cu o furie de nedescris”, cu alte cuvinte sa traim viata cu toate vicisitudinile ei. Un proverb japonez spune: “de sapte ori rasturnat, de opt ori ridicat”. Cum sa reusesti sa traiesti in acest uragan? Budismul Zen are sase virtuti fundamentale care ar putea reprezenta o cale. In esenta, si intr-un limbaj mai degraba occidentalizat, aceste virtuti sunt: sa daruiesti, sa urmezi anumite reguli pentru o viata in pace si armonie cu altii, sa poti trece cu rabdare prin umilinta, sa ai energie pentru lucrurile bune, sa te antrenezi in a avea o stare de spirit calma in orice situatie (si asta necesita mult antrenament) si sa muncesti pentru o  intelepciunea transcedentala. Ei spun ca prin acest mod de viata cele doua laturi ale ambivalentei “se unesc ca o identitate vie a contradictiei”. Si ca toata puterea “eului” provine din aceasta identitate, in permanenta miscare, schimbare.

 

Atat psihoterapia cat si budismul Zen par a fi preocupate de a ne invata cum sa facem fata acestei furtuni. Fiecare cu limbajul si conceptele sale, fiecare adaptat lumii in care se gaseste, mai la rasarit sau mai la apus. Si, fiecare in misiunea sa, mai face si multe altele!!

Citatele sunt din Daisetz Teitaro Suzuki (1870 – 1966), profesor de budism la Universitatea Otani din Kyoto, Japonia.

 

 

 

 

 

singurătatea

singurătatea 6000 4000 gabi

Cred ca singuratatea este o alegere! Si ma refer aici la omul occidental, pentru restul nu stiu…..In toate aceste vorbe ma refer la singuratate ca stare de baza, ca fel de fiintare, ca traire completa.

Spun ca singuratatea este o alegere in opozitie cu intelegerea generala ce afirma ca singuratatea este un fel de dat al destinului, provocare a divinitatii, pedeapsa pentru “….”, consecinta a unei neputinte individuale de orice fel ar fi ea, sau, in cel mai bun caz, o stare neplacuta pe care doar ghinionistii o au. In orice caz este ceva care vine peste tine fara ca tu sa poti face ceva si, in principiu, este rea!

Si mai spun ca singuratatea este o alegere ca un strigat de sila, durere si furie la vederea smiorcaielilor la care sunt martor in societatea occidentala, vaicareli sub argumentatia singuratatii. Pervers, de altfel, argument folosit de insasi esenta strucurii capitaliste pentru a-ti vinde orice altceva decat “sa ramai singur” si, astfel, mai bine dependent.

Cred ca singuratatea are doua mari si foarte dificile provocari. In primul rand trebuie sa poti sa alegi singuratea si, in al doilea rand, trebuie sa o poti obtine si, astfel, sa o poti trai!

Imi incep pledoaria cu o incursiune pseudo-antropologica…… omul este specie de haita! Asta inseamna foarte mult. Noi azi traim atat de natural si inconstient dependenta noastra de haita incat nu mai dam valoare a ceea ce avem din faptul ca suntem ‘de si din haita’ (Jung ne vorbeste foarte frumos si explicit despre aceste lucruri). Haita ne da putere (vezi “Unde-s doi puterea creste”), haita ne ingrijeste (vezi institutia familiei, mai ales in formele sale primitive unde intalnim familii numeroase, sau gasca, sau, in unele locuri, comunitatea, sau cuplul, sau…), haita ne da sens (vezi mestesugurile de familie, vezi dinastiile de avocati, doctori, circari, regi, vezi religiile etc), haita ne da identitate (de la gasca, cartier, oras, regiune, tara, continent pana la grupuri sociale dintre cele mai variate si bazate pe cele mai nastrusnice idei…muzica, jocuri, timbre, science fiction, manga, BDSM, queer, BMW, islam, psihanalisti, haita are reguli, haita are un lider, haita ne conduce placerile…..si cred ca multe alte lucruri importante aduce haita fiintei umane.

De-a lungul istoriei fiintei umane intalnim eliminarea unui individ din haita sa, cel mai des, ca fiind un soi de pedeapsa.

Imi continui pledoaria apeland la ceea ce m-a invatat psihanaliza. Pe scurt, ne nastem din fuziunea paradisiaca cu mama. Aparem pe lume dependenti de mama si devenim ceea ce suntem prin modul in care mama si tata ne intalnesc cu lumea. Acest lucru, aparent simplu, ne face sa fim in cea mai mare masura “in relatie” cu un altul – parintele. Plecand de la modelul acestor relatii primare (cu mama si tata) vom fi in permanenta relatie, de un fel sau altul, cu ‘un altul’. Acest “altul” va fi oricare dintre ceilalti ce ne apar in calea vietii si care vor dobandi (le vom atribui) rolurile de care noi avem nevoie sau pe care noi “stim” ca ei trebuie sa le joace in viata noastra. Vom cauta iubirea mamei, vom cauta ghidajul tatalui, vom fi intr-o grija fraternala, vom cauta sexualitatea cu un celalalt, vom avea compasiune fata de o alta fiinta, vom dori sa transmitem si sa lasam urme pentru altii etc. Individualizarea despre care ne vorbeste psihanaliza ne permite, daca reusim sa o dobandim cu bine, sa traim toate aceste modelaje (pre-determinari) intr-un mod mai sanatos, mai non-conflictual. Asta in sanatate, dar, daca punem la socoteala si marea patologie mentala, cu proiectii, fantezii de reparatie, identificari proiective, identificari, introiectii, perversiuni etc, vom vedea ca toate se intampla in relatie cu un altul, oricine ar fi el si ce forma va lua.  Psihoterapia ne va ajuta sa intelgem si sa integram intr-un mod sanatos toate aceste fenomene ale psihismului nostru. Dar nu ne va conduce catre singuratate, ci ne va calauzi catre o viata ‘in relatie’ (cu parteneraul/a, cu colegii, cu prietenii, cu oamenii, cu viata…) mai putin conflictuala, mai asumata, mai integrata, mai coerenta cu noi insine si, poate, mai consistenta.

 

Cu aceste doua argumentatii cred ca fiintei umane ii este foarte greu sa aleaga singuratatea. Pe bune, de ce???? Sa renunti la toate astea de buna voie? Ce sa pui in loc? Nici cel mai omnipotent dintre puternicii oameni ai lumii acesteia nu a avut pretentia ca poate fara toate cele descrise mai sus. Ba dincontra, cei care au dorit puterea maxima au dorit si posedarea a cat mai multor fiinte umane. Argumentul ca erau psihopati nu tine, caci si psihopatia lor tot din relatia primara cu mama sau cu tata le vine :)).

Pe romaneste, de ce dracu ar vrea cineva sa renunte la toate aceste beneficii ale ‘a nu fi’ in singuratate?? Si pe urma sa te mai si muncesti sa inlocuiesti tot ce primesti de la ceilalti prin alte mijloace, cel mai probabil singur……ups!

De-a lungul vremii oamenii care au ales singuratatea au fost fie intelepti/iluminati fie nebuni (psihotici, cum le spune psihiatria astazi).

Si mai ramane o parte, pentru cei care aleg singuratatea. Si anume, sa poata ajunge la ea si sa invete sa o traiasca. De aici incolo incepe un drum!! Cred ca acest drum este o renuntare la toate cele spuse mai sus….la legatura, la relatie, la placere si siguranta (cum ar spune psihanaliza), la statut, la sensul comun, la identitatea modelata, la puterea rolului, la linistea grijei…..si la multe altele. Cred ca asta este ceea ce numeste budismul ruperea atasamentelor. Cred ca acest drum este foarte anevoios iar la capatul lui……iluminare sau olanzapina, asta avem pana acum :))). Sau……..

 

Nu contest si nici nu vreau sa minimalizez durerea traita a momentelor de singuratate!! E tot ceea ce poate fi mai dureros pentru sufletul uman (si asta tocmai pentru ca este atat de impotriva firii omenesti)! E gol, e goliciune, e nonsens, e durere, e  tristete, e agonie, e furie, e invidie, e panica, dispare timpul si spatiul intr-un nonsens complet, e vinovatie, e multe altele rele………

Dar, revin la ce spuneam la inceput, m-am referit la singuratate ca stare de fiintare a unui individ. Caci, precum este cu momentele de fericire, asa este si cu momentele de singurate. Cu totii avem momente de singuratate cu tot pachetul neplacerii precum avem si momente de fericire magica. Poate acesta sa fie principiul monedei in cazul fericirii: pe o fata a monedei sunt momentele de fericire si extaz iar pe cealalta fata a monedei sunt momentele de singuratate si disperare. Iar in rest?…..in rest e viata! Si viata e grea si ne da multa treaba!

 

Este un eseu pentru momentele mele de singuratate, cand cred ca nimic bun nu mai poate exista in aceasta viata! Eu nu am ales singuratatea……inca :))))))))))).

 

 

 

 

 

sexualitate

sexualitate 150 150 gabi

Viata este grea, foarte grea si, astfel, orice invitatie la binete este un moment de magie. Doar unii pot/stiu sa traiasca un astfel de moment. Nu stiu de ce este asa….

Sexualitatea poate fi unul din aceste lucruri magice. Daca despovaram sexualitatea de toata instrumentalitatea sa occidentala putem avea magia la indemana.

Instrumentalitatea sexualitatii occidentale a capatat forme foarte variate, unele mai vechi si cu valente de conservatorism, altele mai noi si cu nuante de coolism sau hipsterism. Indiferent de formele, nuantele, argumentatiile, convingerile, (pre)judecatile sub care se desfasoara sexualitatea occidentala, astazi, aceste forme, nu ne lasa sa simtim, de fapt, binetea si magia ei.

Prin instrumental (instrumentalitate) inteleg folosirea sexualitatii cu un scop. Foarte important, cu un scop altul decat placerea senzuala, corporala, caldura umana, finetea trupului, excitatia sarutului, fluiditatea mangaierii, gustul coapsei, coerenta intalnirii trupesti, mirosul pielii, disparita limitelor si a timpului…..

Sexualitatea occidentala este:

– Pentru procreere. Si asta vine la pachet cu responsabilitatea si vinovatia de rigoare. De parca specia pentru perpetuare de grija noastra are nevoie. Cred ca aici ne visam cam omnipotenti. Sa lasam universul sau oricine ar fi creatorul sa decida….

– Pentru familie, pentru morala. Aici intalnim intreaga presiune de la asa zisa spiritualitate crestina sau morala crestina ce pune presiune pe sexualitate ca instrument al legaturii cu divinitatea. Si, pervers de altfel, creaza astfel unui soi de dependenta vinovata fata de regulile asa zise crestine.

– Pentru materialism. Aici este locul unde confundam maxim sexualitatea pura cu placerea vandabila, comerciala: “ia buca neamule”, “ia abdomen cu patratele”, “ia buza colagenata”, “ia sani balon, pula XXL si pizda umeda”….si gata, placerea este garantata! Atentie, mai ales ca e cu bonus: detergent, pasta de dinti, sapun, apartament, becuri, gaze….. Orice trebuinta a vietii se vinde cu promisiunea  orgasmului total. Ce Sheherezade….mai bagi un leu mai tragi o data, ca la pacanele :)).

– Pentru exprimarea statutului social…..

– Pentru afirmarea/exprimarea individualitatii…….

– Pentru trairea competitivtatii……

– Pentru a dovedi……

– Pentru a ne justifica actiunile pe care nu putem sa ni le asumam. Fac…….pentru nevasta…. pentru a cuceri femeia….. pentru a-l satisface pe al meu…

– Pentru a conditiona, lega, cere sau spune lucruri pe care nu suntem in stare sa le spunem. Prin folosirea legaturii sex – iubire sexualitatea a devenit o moneda de schimb intre doua fiinte umane. Cred ca placerea dragostei, simtirea din sexualitatea naturala nu este iubirea conditionata despre care noi, de fapt, doar vorbim.

– Pentru a nega singuratatea. De altfel, folosim sexualitatea pentru a ne trai majoritatea emotiilor. Anxietati, frici, tristeti, disperari, furii, indoieli…. le traim in sexualitate. Astfel aceasta devine un camp de lupta.

– Si cred ca pentru multe altele care imi scapa acum…….

Sexualitatea astazi are nume, multe si diverse. Homo, Hetero, Bi, LG, LGB, LGBT, Trans, Swing, Sado, BDSM, Queer, Bear, Leather, Trio, Grup, Lesbi……..si de aici incolo restul este politica!!!!!!….In ce tabara esti, ce opinezi despre tabara X, cum te intelegi cu Y, cum sa folosim pentru avansare sau retrogradare, pentru a-l bucura sau a-l nimici…..

Sexualitatea este ghidul psihanalitic al vietii unui om. Asa cica zice Freud prin una din cele mai sofisticate stiinte ale fiintei – psihanaliza. Cred ca Freud a simbolizat/conceptualizat fenomenele psihismului uman cu mare claritate, arta si intelepciune. Dar noi, urmasii lui, ne-am lasat cotropiti de ‘occidentalitatea’, ‘materialismul’ atotasigurator sau mai bine spus de spaimele noastre de nesiguranta si am “uitat” esenta principiului placerii, descris atat de frumos de insusi Freud. Sau, poate am dezvoltat mecanisme de aparare din spectrul rationalizarii pentru a ne ascunde de ceva ce nici noi nu intelgem…..placerea simtita! Psihanaliza azi poate vorbi despre placere cu mare arta dar oare o mai simte?????

Noi in occident avem treaba, si daca nu avem ne gasim. Asta face sa ne indepartam foarte mult de noi si stiu cat de cliseistic suna asta….! Bineinteles ca viata ne da multa, foarte multa treaba. Dar sa ramanem sa ne ocupam de firestile treburi ale vietii si sa nu ne inventam noi altele!

Si poate astfel vom re-descoperi magia placerii, magia sexualitatii omului viu!

Proiect pilot de Harm Reduction la festivalurile Waha și Transylvaliens

Proiect pilot de Harm Reduction la festivalurile Waha și Transylvaliens 150 150 gabi

Sunt foarte mandru de acest proiect:

http://color-mind.ro/1650-2/